qpgbm ① 参见拙著《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。
刘宗周认为，心体是不能分形而上下的，心就是人之心，不是什么悬空的东西。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。
陆九渊认为，要解决人的存在及其意义的问题，不能从语言上去分析，也不能在文字上去求解，读书做学问，不在解字，而在求血脉，要在实处理会，在心上理会。朱子曰，‘心统性情，张敬夫曰，‘心主性情，张说为近，终是二物，曷不曰，心之性情。在自然与必然的问题上，他也很重视物之自然、人之自然，而必然之理即在自然之中。他的一体两分之学，是将心性、性情统一起来的一种新说，它不仅是有鉴于朱子学可能引起的矛盾而提出，而且是有鉴于阳明学可能引起的纷争而提出。王阳明与陆九渊的不同之处，就在于他毕竟讲性情体用关系，这一点实际上来自朱熹哲学。
宋明儒家都很重视中和问题，反复辩论，反复言说，这本身就说明他们对情感问题非常重视。[14] 他的心、性、情、才合一之学，实际上是以心为主宰的，心是自家的心，故能自作主宰，但所谓主宰，无非是道德上的自主，这种自主行为完全是由情感实现出来的，因此，骨子里仍然是情感问题。人的道德情感是不是只限于四端之情？当然不能这样说，就是孟子本人，也没有这样说。
心虑而能为之动，谓之伪。人的德性就是由此而生长出来的他们都很自觉地意识到，离开人的情感，人的存在问题就难以解决，人的存在的价值和意义的问题就更加难以说明。……天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。
虽然如此，情只能是性之情，而不是无性之情。朱熹确实说过理是净洁空阔的世界，似乎有一个形而上的理世界，但这只是从思维逻辑上说，从推上说，推是思维过程，但不是存在本身。
这正是朱熹之所以为朱熹者。只那日用事物上，道理便在上面。神通妙用，运水搬柴，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。人既要过日常生活，又要在日常生活中求得道理，这就是格物，即认识日常生活的意义，过一种理性化的生活。
理学家讲格物，很重视类推，这是一种类比思维。将程、朱理学说成二元论，是缺乏根据的。下面有一段对话说： 问：喜怒出于性否？曰：固是。道是在物之理，性是在己之理，然物之理，却在我此理中，道之骨子便是性。
可以从用上说心，但心并不等于用。而本然又是不能离开实然的，实然不是别的，就是情，因此，离开心之已发即喜怒哀乐之情，便无从谈论所谓未发之体。
这同康德的物自体与现象界、道德理性与道德情感之间的截然对立，适成鲜明的对照。不过，天地之心并不像人心那样，有知觉、情感等等，天地之心只是生，自然界目的性就表现在生上，人性之所以为善也表现在生上。
但就性之作为性而言，只能在人的生命出现之后，而且只能从人的生命活动，特别是情感活动而得到说明。如果同西方哲学进行一些比较，就会发现，性理是先天的，但不是超验的，它不是先于经验并且不依靠经验而存在的那种理性，它虽然先于经验却又存在于经验之中，只能依靠经验而得以实现和证明。但他的哲学仍没有摆脱情感的纠缠，正好相反，其根本问题依然是情感与理性即性理的关系问题。但它又不是任何抽象的概念，不是抽象一般，也不是最高的理念，它是具体的理性，因而又是存在的，即存在于每个人的心中。在情感与理性的关系问题上，朱熹提出两个著名的命题，一是心统性情[18]，一是性体情用[19]。存在却不是这样，存在只能在时空中存在，它可以是精神的，但不能离开形体而存在。
人之为智，或入于巧伪，而老、庄之徒遂欲弃智,是岂性之罪也哉？[11] 这里所说的智，便是指理智而言的。由此可见，理学家的本体论哲学，只是讲本体及其作用、存在及其活动的关系，而不是讲本体（即实体）与现象的关系，只讲体用统一，而不讲本体与现象的分离。
[5]《遗书》卷十八，《二程集》，第201页。[14]《与吕大临论中书》，《二程集》，第606页。
儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。[35]因其情之发，而性之本然可得而见。
未发已发本来是讲喜怒哀乐之情的，自从程颐将未发解释成性体之后，就不大讲情感活动了，但究其实，所谓未发之体，无非是喜怒哀乐之情之理即其所以然，但所以然也就是本然，即本来的样子，并不是说，在本然之上还有一个所以然者。才有生识，便有性，有性便有情。如果落实地说，则心不过是知觉作用，知觉既包括知又包括情，若从存在的意义上说，则主要是指情，这就回到情感问题了。其根据很明显，就是承认形而上者之理只能存在于形而下者之物中。
[15] 性虽是至微之理，情虽是至著之象，但二者是合一无间的，这就是他所说的顺性命之理，尽事物之情[16]。……四端情也，性则理也，发则情也，其本则性也，如见影知形之意。
这表现了程颐在情感问题上的明显的理性主义特征，但这并不意味着程颐认为性理与情感是完全对立的，因而主张排斥或取消情感。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也。
若便谓饮食作息者是道，则不可，……如徐行后长与疾行先长，都一般是行，只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道。[15]《易传序》，《二程集》，第582页。
[30] 见《心体与性体》之朱子部分。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵博学于文。[42] 这一大段话并不是讲什么是格物，什么是穷理，但是却将格物、穷理的主要精神讲得十分清楚、十分生动，并且将格物之学与性理之学紧紧联系在一起，特别强调在日用事物上去寻道理。如果真是这样，人性便永无实现之日。
只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只所格物。[3]《遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
但是，实践理性又是什么呢？它也是纯粹理性，是一种理念，而这种理性或理念是认知理性管不着的，它只能是意志自由的问题。[47]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
但这样的道德理性只是一个形式，没有任何内容。康德提出人是目的这一伟大学说，但目的如何实现的问题，现实地说，始终没有解决。
